Cinsiyet Yaratılışın Bir Parçası mı Toplumsal Bir İnşa mı?

Cinsiyet yaratılışın bir parçası mı, yoksa toplumsal bir kimlik midir? İslam’ın temel kaynakları, kadın ve erkek oluşunun Allah’ın yaratmasıyla belirlenen fıtrî bir gerçeklik olduğunu nasıl ortaya koymaktadır? Bedenin yaratılıştan gelen özellikleri ile bireyin kendini tanımlaması arasındaki ilişki, İslam’ın varlık ve ahlak anlayışı çerçevesinde nasıl değerlendirilmelidir? Bilimsel açıklamalar ile dinî-ahlaki hükmün birbirinden ayrılması neden önemlidir?

Hazırlayan: Dr. Halil İbrahim DELEN

“Cinsiyet yaratılışın parçası mı, yoksa toplumsal bir inşa mıdır?” sorusuna İslam’ın temel kaynaklarından hareketle verilecek cevap açıktır: İnsanın kadın veya erkek olarak yaratılması, toplumun meydana getirdiği bir kimlik değil, ilâhî yaratmanın bir sonucudur. Kur’an erkekliği ve dişiliği doğrudan Allah’ın yaratma fiiline nispet etmekte; insan neslinin meydana gelişini kadın ile erkek arasındaki farklılık ve tamamlayıcılık üzerine kurmaktadır. Bu nedenle biyolojik cinsiyet, kişinin tercihinden, kendisi hakkındaki beyanından ve toplumun ona yüklediği rollerden önce, yaratılıştan gelen bir gerçekliktir.

Bununla birlikte meslek tercihleri, giyim biçimlerine dair ayrıntılar, ev içindeki iş bölümü ve kadınlarla erkeklerden beklenen bazı davranışlar kültürden kültüre ve dönemden döneme değişebilir. Bazı rollerin toplumsal olarak biçimlenmesi kadınlık ve erkekliğin toplum tarafından üretildiğini göstermez.

İslâm düşüncesinin halk (yaratma) ve kesb (yapma-eylem), tabiat ve âdet ayrımları tam da bu noktada bize açıklayıcı bir çerçeve sunabilir.

Tabiat ve Âdet Ayrımı

İbn Hazm, âdeti insanın terk etmesi imkânsız görülmeyen, ortadan kalkması inkâr edilmeyen ve yerine benzerinin geçmesi mümkün olan şey diye tanımlar; tabiat ise kendisinden çıkılması mümkün olmayan sabit yapıdır (İbn Hazm, 5: 10-11). Böylece âdet, sonradan oluşabilen ve başka türlü düzenlenebilen alanı; tabiat ise insan iradesinden önce gelen yaratılmış zemini ifade eder. Cinsiyet meselesine uygulandığında bu ayrım bize şunu söyler: Erkek ve kadın bedeninin temel biyolojik yapısı âdet değildir. Yani, bu ayrımı birey veya toplumun kendisi meydana getirmez.

İbn Hazm’ın “Bütün bu tabiatlar ve âdetler yaratılmıştır; Allah tabiatı başkalaşmayacak ve değiştirilmesi mümkün olmayacak biçimde tertip etmiştir.” sözü burada özellikle önemlidir (İbn Hazm, 5: 11). Ona göre tabiatın yaratılmış olması, onun keyfî veya değersiz olduğu anlamına gelmez. Aksine yaratılmış tabiat, insanın tasarrufundan önce gelen varlıksal bir veridir. Ayrıca İbn Hazm, bir niteliğin insanlık mahiyetinin asli kurucu unsuru olmamasıyla, yaratılıştan gelen sabit bir vasıf olması arasında ayrım yapar. Buna göre kişi kadın veya erkek oluşundan bağımsız olarak insandır; fakat bu durum kadınlık ve erkekliğin geçici bir özellik olduğu anlamına gelmez.

Fıtrat Kavramı

Kur’an, “Sen yüzünü hanîf olarak dine, Allah’ın insanları üzerinde yarattığı fıtrata çevir. Allah’ın yaratışında değişme yoktur” buyurmaktadır (er-Rûm 30/30). Bu ayet bağlamında fıtrat, insanın ilk yaratılış hâli, aslî tabiatı ve hak dini kabul etmeye elverişli yapısı şeklinde açıklanmaktadır (Kolektif, 2025). “Her doğan fıtrat üzere doğar.” (Buhârî, “Cenâiz”, 80; Müslim, “Kader”, 22-25) hadisi de insanın kendisinden önce belirlenmiş ve yaratılıştan getirdiği bu temel istidada işaret etmektedir. Ayetin birinci bağlamı tevhid ve hak dine yöneliş olmakla birlikte, ortaya koyduğu insan tasavvuru cinsiyet meselesi bakımından da önemlidir. Zira fıtrat, insanın bütünüyle biçimsiz, bedensiz ve sınırsız biçimde yeniden kurulabilir bir varlık olmadığını ifade etmektedir. İnsan; bedeniyle, kadın veya erkek oluşuyla ve bu iki cins arasındaki tamamlayıcılıkla birlikte var edilmiştir. Bu nedenle cinsiyet, kişinin iradesinden ve toplumun ona yüklediği rollerden önce gelen fıtrî bir gerçekliktir.

Rûm sûresinin 30. ayeti bu zemini ortaya koyarken, Nisâ sûresinin 119. ayeti söz konusu yaratılışı değiştirmeye yönelen müdahaleleri şeytanın saptırmasıyla ilişkilendirir: “Yine onlara emredeceğim de Allah’ın yarattığı şekli değiştirecekler.” O halde kim Allah’ı bırakıp şeytanı dost edinirse, elbette o, açıktan açığa büyük bir zarara uğramış olur.” Müfessirler ayette geçen “Allah’ın yaratışını değiştirme” ifadesini “hem Allah’ın dinini ve insanın fıtratını bozmak, hem de yaratılmış beden üzerinde gayrimeşru değişiklikler yapmak” şeklinde açıklamışlardır (İbn Cüzey, 2018, 2: 113). Buna göre insan bedeni, kişinin üzerinde sınırsız tasarruf yetkisine sahip olmadığı ancak Allah’ın belirli özellikler ve gayelerle yarattığı bir emanettir. Bu sebeple insan, yaratılışın sağlıklı bir parçasını yalnızca kendi arzusuna uymadığı gerekçesiyle ortadan kaldırma hakkına sahip değildir (İbnü’l-Vezîr, 1994, 7/7: 100; eş-Şâtıbî, 1996, 2: 522).

İki Cinsli Yaratılış

Kur’an’dan öğrendiğimiz hakikat şudur: İnsanların erkek veya kadın suretinde dünyaya gelmeleri, toplumun sonradan şekillendirdiği değişken kimlikler olmayıp, doğrudan Allah’ın yaratma fiilinin sonucudur. Nitekim Necm Suresi’nde “Şüphesiz iki çifti, erkeği ve dişiyi yaratan O’dur." (53/45-46) buyrularak cinsiyetin ilahi takdir olduğu vurgulanır. Aynı şekilde Hucurât Suresi’ndeki “Sizi bir erkekle bir dişiden yarattık.” (49/13) ayeti de insanlığın doğuştan iki cinsiyetli bir yapıda yaratıldığını açıkça gösterir. Şûrâ sûresinde çocukların kız veya erkek oluşunun Allah’ın dilemesine bağlı olduğunun vurgulanması da yine aynı gerçeği teyit eder (eş-Şûrâ 42/49-50). Dolayısıyla Kur’an bakımından insanın kadın veya erkek olması, öncelikle kişinin seçimi, bireysel beyanı yahut toplumun ona yüklediği bir etiket değil, ilâhî yaratılışın bedende gerçekleşen bir tezahürüdür.

Kur’an bu yaratılış düzenini sadece cinsiyetlerin varlığıyla sınırlandırmaz; insan neslinin devamını da kadın ve erkeğin birlikteliğine bağlar. Nitekim insanın tek bir nefisten ve onun eşinden çoğaltıldığı (en-Nisâ 4/1), topraktan ve nutfeden süzülüp çiftler kılındığı (Fâtır 35/11) ve eşler vasıtasıyla çoğaltıldığı (eş-Şûrâ 42/11) bildirilir. Bütün bu ayetlerin ortak vurgusu açıktır: İnsan türü doğuştan iki cinsiyetli yaratılmış ve neslin sürekliliği bu iki cinsin evliliğine bağlanmıştır.

Bu çerçevede erkek ve kadın, birbirinden bağımsız ve birbirinin yerine ikame edilecek iki rol olmayıp, insanın yaratılışında birbirini tamamlayan iki biyolojik cinsi ifade etmektedir. Kadın bedeni ile erkek bedeni arasındaki farklılık yalnızca dış görünüşten ibaret değildir; üreme hücreleri, üreme organları ve neslin meydana gelmesindeki işlevleri bakımından da gerçek ve gayeli bir farklılık arz etmektedir. Toplumun kadınlara ve erkeklere yüklediği bazı roller tarihsel şartlara göre değişebilir; fakat bu değişkenlik, kesinlikle kadın ile erkek arasındaki biyolojik ayrımı ortadan kaldırmaz. Dolayısıyla cinsiyetin toplumsal görünümlerinin olması, onun aslının da toplum tarafından üretildiği anlamına gelmez.

Rûm sûresinin 21. ayeti, kadın ve erkek arasındaki birlikteliğin aynı zamanda ahlaki ve manevi gayeler taşıdığını bildirir: “Kendileriyle huzur bulasınız diye size kendi türünüzden eşler yaratması ve aranıza sevgi ve merhamet koyması O’nun delillerindendir.” Ayette eşler arasındaki ilişki sükûn, sevgi ve merhamet kavramlarıyla açıklanmakta, böylece kadın-erkek birlikteliğinin bedensel tamamlayıcılığın ötesinde, aileyi meydana getiren manevi bir düzen olduğu gösterilmektedir (Kādî Abdülcebbâr, 1969, 2/2: 624; Mâtürîdî, 1970, 253).

İdeolojik LGBTİ+ söylemi ise çoğu zaman bunun ötesine geçerek cinsiyetin bireysel kimlik beyanıyla belirlenebileceğini, kadın ve erkek arasındaki biyolojik ayrımın belirleyici olmadığını ve eşcinsel birlikteliklerin kadın-erkek evliliğiyle aynı mahiyette kabul edilmesi gerektiğini savunmaktadır. Kur’an’ın ortaya koyduğu insan tasavvuru bu iddialarla bağdaşmaz. Çünkü Kur’an’da cinsiyet, bireyin kendisini nasıl tanımladığına değil, Allah’ın yaratmasına; meşru cinsel birliktelik de aynı cinslerin arzusuna değil, kadın ile erkeğin nikâh içindeki beraberliğine dayanmaktadır.

Bedenin Bilgisi ve Şahsi/Bireysel Kimliğin Sınırı

Modern cinsiyet tartışmasının temel meselelerinden biri, insanın kendisini nasıl hissettiği ile bedeninin ne olduğu arasındaki ilişkidir. İslam düşüncesi insanın iç tecrübesini önemsiz görmez. Niyet, irade ve ruh hâli ahlaki değerlendirmenin parçalarıdır. Bununla birlikte kişinin iç tecrübesi, onun dış gerçekliğini belirleyen ölçüt değildir. İnsan, kendi bedenini yaratmaz; aksine onu kendisinden önce belirlenmiş bir gerçeklik olarak hazır bulur. Yaşı, soyu ve ölümlü oluşuü gibi kadın veya erkek oluşu da kişinin kendi iradesiyle meydana getirmediği özelliklerindendir.

Bu nedenle “Kişi kendisini nasıl tanımlıyorsa hakikatte odur.” önermesi, İslam’ın varlık ve bilgi anlayışıyla bağdaşmaz. İnsan kendisini bedeninden bağımsız biçimde yeniden tanımlayabilen ve bu tanımla yeni bir varlıksal gerçeklik meydana getirebilen sınırsız bir varlık değildir. İslam’a göre kişilik, bedene karşı kurulmaz, aksine ruh ve beden bütünlüğü içinde anlaşılır.

Bu noktada özgürlük de sınırsızlık olarak tanımlanamaz. İslam’da özgürlük, insanın varoluşsal sınırlarını reddetmesi değil; bu sınırlar dahilinde doğruyu tercih edebilme iradesidir. Beden ise özgürlüğün engeli değil, iradenin tecelli ettiği zemindir. İnsanın bedeni üzerindeki her arzuyu tatmin etmesi özgürlük sayılmayacağı gibi, bu arzuların sınırlandırılması da bir baskı göstergesi değildir. Ahlaki sorumluluk, insanın gücü ile ilâhî sınırlar arasındaki ilişkide ortaya çıkar.

Hz. Peygamber’in (s.a.v.) kadınlara benzemeye çalışan erkekleri ve erkeklere benzemeye çalışan kadınları lanetlediğine dair nakledilen rivayet (Buhârî, Libâs, 61), cinsiyet farkının kastî olarak belirsizleştirilmesinin dinen yasaklandığını açıkça ortaya koymaktadır.

Bilimsel Açıklama ile Ahlaki Hükmün Ayrılması

Eşcinselliğin psikiyatride nasıl sınıflandırıldığı ve hangi biyolojik yahut çevresel etkenlerle ilişkili olduğu bilimsel araştırmanın konusudur. Ancak bilimsel açıklama ile dinî-ahlaki hüküm aynı soruya cevap vermez. Bir davranışın psikiyatrik bozukluk olarak sınıflandırılmaması, o davranışın bütün dinî ve ahlaki sistemler bakımından doğru veya meşru kabul edildiği anlamına gelmez. Tıbbın “Hastalık değildir.” hükmü ile dinin “Helâldir.” hükmü de birbirinin eş anlamlısı değildir.

Amerikan Psikiyatri Birliğinin 1973’te eşcinselliği DSM’deki (Ruhsal Bozuklukların Tanısal ve İstatistiksel El Kitabı) “bağımsız hastalık sınıflandırmasından” çıkarması, tek bir biyolojik keşfin zorunlu sonucu olarak gerçekleşmemiştir. Araştırmalar, bu değişimde bilimsel ve klinik tartışmaların yanında meslek içi mücadelelerin, toplumsal dönüşümün, siyasetin ve aktivizmin de etkili olduğunu göstermektedir. (Drescher, 2015). Dolayısıyla psikiyatrik sınıflandırmanın tarihsel değişimini, eşcinsel fiilin dinen meşru olduğuna dair bilimsel bir kanıt şeklinde sunmak doğru değildir.

Sonuç

İnsan bedeni, kişinin kendisini sınırsız biçimde yeniden tanımlayabileceği değersiz bir madde değil, yaratılıştan verilmiş ve ahlaki sorumluluğun gerçekleştiği bir emanettir. Kişinin şahsi tecrübesi ve hisleri dikkate alınmakla birlikte bunlar, bedenin varlıksal gerçekliğini tek başına değiştiren ölçütler sayılamaz. Benzer şekilde eşcinselliğin psikiyatrik sınıflandırılması veya muhtemel biyolojik ve çevresel etkenleri hakkındaki bilimsel çalışmalar, dinî ve ahlaki hükmü doğrudan belirlemez. Bilim, eşcinsel eğilimin hangi biyolojik, gelişimsel ve çevresel etkenlerle ilişkili olduğunu araştırabilir. Vahiy ve ahlak ise insanın böyle bir eğilim karşısında nasıl davranması gerektiğini belirler.

Sonuç olarak İslam, insanın değerini kadın veya erkek oluşuna göre belirlememekte; fakat cinsiyetin yaratılışsal gerçekliğini, bedenin sınırlarını ve kadın-erkek birlikteliğine dayanan aile düzenini korumaktadır.

KAYNAKÇA

Drescher, Jack. “Out of DSM: Depathologizing Homosexuality”. Behavioral Sciences 5/4 (04 Aralık 2015), 565-575. https://doi.org/10.3390/bs5040565
Ganna, Andrea vd. “Large-Scale GWAS Reveals Insights into the Genetic Architecture of Same-Sex Sexual Behavior”. Science 365/6456 (30 Ağustos 2019), eaat7693. https://doi.org/10.1126/science.aat7693
İbn Cüzey, Ebü’l-Kâsım Muhammed b. Ahmed b. Muhammed el-Kelbi, 741/1340. et-Teshîl li-ulûmi’t-tenzîl. thk. Ali b. Hamad es-Sâlihî. 3 Cilt. Mekke: Dâru Tîbeti’l-Ḫadrâ, 2018.
İbn Hazm, Ebû Muhammed b. Ali b. Ahmed b. Saîd ez-Zahiri, 456/1064. el-Fasl fi’l-milel ve’l-ehvâ’ ve’n-nihal. 5 Cilt. Kahire: Dârü’l-Ma’rife, ts.
İbnü’l-Vezîr, Ebû Abdillâh İzzüddîn Muhammed b. İbrâhîm b. Alî el-Yemânî. el-ʿAvâṣım ve’l-ḳavâṣım fi’ẕ-ẕeb ʿan sünneti Ebi’l-Ḳāsım. thk. Şuayb el-Arnaut. 9 Cilt. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1994.
Kādî Abdülcebbâr, Ebü’l-Hasen Kādı’l-kudât Abdülcebbâr b. Ahmed b. Abdilcebbâr el-Hemedânî. Müteşâbihü’l-Ḳurʾân. thk. Adnan Muhammed Zerzur. 2 Cilt. Kahire: Dârü’t-Türas, 1969.
Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b Muhammed b Mahmûd Mâtürîdî Semerkandî. Kitâbü’t-Tevhîd. thk. Fethullah Huleyf. İskenderiye: Dârü’l-Câmiatü’l-Mısriyye, 1970.
Şâtıbî, İbrâhim b. Mûsâ eş-. el-İʿtiṣâm bi’s-sünne. thk. Abdürrezzâk Mehdi. Beyrut: Dârü’l-Kitabi’l-Arabi, 1996.