Cehennem Azabının Ebediliği Adil midir?

10 Kasım 2026 İHTİSAS

İslâm düşüncesinde cehennem azabının ebedîliği, sınırlı suç-sonsuz ceza ikilemi ve zarf-mazruf ilişkisi ilâhî adalet ekseninde inceleniyor.

Hazırlayan: Dr. Halil İbrahim Delen

İnsanın sınırlı bir dünya hayatında işlediği fiiller sebebiyle sonsuz bir cezaya çarptırılması adaletle bağdaşır mı? Ortalama yetmiş veya seksen yıl yaşayan bir insanın Allah’ı inkâr etmesi yahut işlediği günahlar sebebiyle ebediyen azap görmesi nasıl açıklanabilir? Sonsuz rahmet sahibi olan Allah’ın kullarına sonsuz ceza vermesi bir çelişki oluşturmaz mı?

İSLÂM DÜŞÜNCESİNDE CEHENNEM AZABININ EBEDÎLİĞİ

Cehennem azabının ebedîliği, erken dönemlerden itibaren kelâmcılar, müfessirler ve mutasavvıflar tarafından tartışılmış ve mesele Allah’ın adaleti, rahmeti, hikmeti ve insanın irade özgürlüğü bakımından çeşitli şekillerde değerlendirilmiştir.

Tartışmanın merkezinde şu soru yatmaktadır: Cezanın adalete uygunluğunu belirleyen ölçüt, suçun işlenme süresi midir, yoksa suçun mahiyeti ve ağırlığı mıdır?

Bu sorunun cevaplandırılması, hem İslâm düşüncesinde cehennemin ebedîliğine ilişkin görüşlerin anlaşılması hem de günümüzde dile getirilen itirazların sağlıklı biçimde değerlendirilmesi açısından önem taşımaktadır.

Ehl-i Sünnet ve Mu‘tezile Kelâmında Ebedîlik Görüşleri

Ehl-i sünnet kelâmcılarının çoğunluğuna göre cennet ve cehennem ebedîdir. Bununla birlikte iman üzere ölen günahkâr kimselerin cehennemde ebedî kalmayacakları kabul edilir. Allah dilerse onları bağışlayabilir; dilerse günahları sebebiyle cezalandırdıktan sonra cehennemden çıkarabilir. Buna karşılık inkâr üzere öldüğü kesin olarak bilinen kimselerin azabının ebedîliği, Ehl-i sünnet kelâmının genel yaklaşımını oluşturmaktadır.

Mu‘tezile de inkârcıların ebedî azabını kabul etmenin yanısıra tövbesiz ölen büyük günah sahibi müminlerin de ebediyen cehennemde kalacağını savunmuştur (Eş‘arî, 1980, 474-475).

Kur’an’da Cehennem Azabının Sürekliliğine Dair Âyetler

Kur’an’da cehennem azabının sürekliliğine işaret eden çok sayıda âyet bulunmaktadır. Nisâ sûresinin 169. âyetinde inkârcıların cehennemde “ebediyen kalacakları” ifade edilmektedir.

Aynı anlam Ahzâb 33/64-65 ve Cin 72/23 âyetlerinde de yer almaktadır. Bu âyetlerdeki “hâlidîne fîhâ ebedâ” ifadesi, ebedîlik görüşünün en önemli naklî dayanaklarındandır.

Hadislerde Ebedîlik Vurgusu ve Ölümün Kaldırılması

Hadislerde de âhiret hayatının sürekliliğine ilişkin açıklamalar bulunmaktadır. Hz. Peygamber’den (s.a.v.) nakledilen bir rivayete göre kıyamet günü ölüm, bir koç suretinde getirilerek cennet ve cehennem ehline gösterilecek, ardından kesilerek ortadan kaldırılacaktır. Bunun üzerine “Ey cennet ehli! Artık ölüm yok, ebedîlik var! Ey cehennem ehli! Artık ölüm yok, ebedîlik var!” diye seslenilecektir (Buhârî, “Tefsîr”, nr. 4730; Müslim, “Cennet”, nr. 2849).

Aynı konudaki bir başka rivayette ise “Herkes içinde bulunduğu durumda ebedî kalacaktır.” ifadesi yer almaktadır (Müslim, “Cennet”, nr. 2850).

Rivayetlerde ölümün ortadan kaldırılmasıyla birlikte ebedîliğin açıkça bildirilmesi, âhiretteki kalışın geçici olmadığını ortaya koymaktadır. Nitekim cennet ehlinin sevincinin, cehennem ehlinin ise üzüntüsünün artacağının belirtilmesi de artık ölüm yoluyla içinde bulundukları durumdan çıkamayacaklarını göstermektedir. Bu bakımdan söz konusu rivayetler, cehennem azabının ebedîliğini bildiren âyetlerle birlikte değerlendirildiğinde, azabın sürekliliği görüşünü desteklemektedir (Buhârî, “Rikāk”, nr. 6548; Müslim, “Cennet”, nr. 2850).

Bu naslardan hareket eden kelâm alimleri, cehennemin ebedîliğinin yalnızca aklî bir çıkarım değil, vahyin bildirdiği gaybî bir hakikat olduğunu savunmuşlardır.

CEHENNEM AZABININ SONLU OLDUĞUNU SAVUNAN GÖRÜŞLER

Cehennem azabının ebedîliği konusunda İslâm düşünce tarihinde farklı görüşler ileri sürülmüştür. Cehm b. Safvân, yaratılmış olmalarından hareketle cennet ve cehennemin nihayetinde yok olacağını savunurken Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf, cennet ve cehennem ehlinin hareketlerinin bir noktada sona ereceğini ileri sürmüştür. Ancak onun bu görüşü, azabın bütünüyle ortadan kalkacağı anlamına gelmemektedir (Eş‘arî, 1980, 279; Şehristânî, 1387, 51).

İbnü’l-Arabî’ye nispet edilen bazı yorumlarda cehennem ehlinin zamanla azaba alışacağı veya azabın mahiyetinin değişeceği düşüncesi öne çıkmaktadır. İbn Teymiyye ve özellikle İbn Kayyim el-Cevziyye etrafında şekillenen tartışmalarda ise cehennem azabının bir süre sonra son t bulabileceği görüşü çeşitli naklî ve aklî delillerle ele alınmıştır. Bununla birlikte İbn Teymiyye’nin bu konudaki kesin kanaatinin ne olduğu tartışmalıdır.

Nebe Sûresi 23. Âyet: "Ahkâb" İfadesi ve Zaman Sınırı Tartışması

Cehennemin sonlu olabileceğini savunanların başlıca dayanakları arasında Hûd sûresinin 107. âyetindeki “Rabbinin dilediği hariç” istisnası ile Nebe sûresinin 23. âyetinde geçen “Orada çağlar boyunca kalacaklardır.” ifadesi bulunmaktadır. Âyette yer alan ahkāb kelimesi, uzun bir zaman dilimini ifade eden hukb kelimesinin çoğulu olup “uzun çağlar, devirler” anlamına gelmektedir.

Azabın sonlu olduğunu savunanlar, bu ifadeden cehennemde kalışın belirli sürelerle sınırlandırıldığı ve söz konusu sürelerin sonunda azabın sona ereceği sonucunu çıkarmışlardır. Buna karşılık azabın ebedîliğini savunan kelâm âlimleri ve müfessirler, ahkāb ifadesinin birbirini takip eden, sonu bulunmayan devirleri anlattığını ve dolayısıyla azabın sona ereceğini göstermediğini belirtmişlerdir (Taberî, 1420, 24/161-163; Râzî, 1420, 31/15-16; San‘ânî, 1984, 65, 80; İbn Teymiyye, 1995, 52-53).

Hûd Sûresi 107. Âyet: "Gökler ve Yer Durdukça" İfadesinin Tefsiri

Hûd sûresinin 107. âyetinde, “Onlar, Rabbinin dilediği hariç, gökler ve yer durdukça orada ebedî kalacaklardır. Şüphesiz Rabbin dilediğini yapandır.” (Hûd 11/107) buyrulmaktadır. Cehennem azabının sonlu olduğunu savunanların başvurduğu bir diğer delile göre âyette cehennem ehlinin kalış süresi göklerin ve yerin varlığına bağlanmıştır. Oysa kıyametle birlikte mevcut gökler ve yer ortadan kalkacaktır. Dolayısıyla göklerin ve yerin varlığı son bulduğunda cehennem azabının da sona ermesi gerektiği ileri sürülmüştür.

Ancak müfessirler söz konusu ifadeyi farklı şekillerde açıklamışlardır. Taberî, “Gökler ve yer durdukça” ifadesinin Arap dilinde sonsuzluğu anlatmak için kullanılan bir deyim olduğunu, dolayısıyla burada azaba belirli bir süre tayin edilmediğini belirtmiştir. İbn Kesîr ise âyette kastedilen göklerin ve yerin, kıyametle yok olacak mevcut âleme değil, âhirette yaratılacak göklere ve yere işaret edebileceğini ifade etmiş ve bu görüşünü “Bir gün gelecek, yer başka yere, gökler de başka göklere dönüştürülecek, insanlar gücüne karşı durulamaz olan bir tek Allah’ın huzuruna çıkacaklardır.” diye buyrulan İbrâhîm sûresinin 48. âyetiyle temellendirmiştir.

Fahreddin er-Râzî ise bu açıklamaları değerlendirdikten sonra farklı bir mantıkî cevap geliştirmiştir. Ona göre bir durumun devamının belirli bir şartla ifade edilmesi, o şart ortadan kalktığında söz konusu durumun da zorunlu olarak sona ereceği anlamına gelmez. Dolayısıyla göklerin ve yerin varlığı devam ettiği müddetçe azabın da devam edeceğinin bildirilmesi, onların yok olmasıyla azabın da mutlaka sona ereceğini göstermemektedir. Üstelik aynı ifadenin cennet ehli hakkında da kullanılması (Hûd 11/108), bunun cehennem azabına özgü bir süre sınırlaması olarak yorumlanamayacağını desteklemektedir. Bu bakımdan söz konusu âyetin cehennem azabının sonlu olduğuna kesin bir delil teşkil ettiği söylenemez (Taberî, 1420, 15/481-482; İbn Kesîr, 1420, 4/351-352; Râzî, 1420, 18/401-402).

Bu görüşlerden hareketle cehennemin ebedîliği İslâm düşüncesinde hâkim görüş olmakla birlikte, cehennemin veya azabın sona ermesi meselesinin farklı gerekçelerle kelam âlimleri arasında tartışıldığı anlaşılmaktadır.

OSMANLI'NIN SON DÖNEMİNDE VE GÜNÜMÜZDE EBEDÎ AZAP TARTIŞMALARI

Cehennem azabının ebedîliği meselesi, Osmanlının son dönemlerinde de ilâhî rahmet ve adalet ekseninde yeniden tartışma konusu olmuştur. Özellikle Musa Cârullah Bigiyef (ö. 1949) ve İzmirli İsmail Hakkı (ö. 1946), Allah’ın kuşatıcı rahmeti ve sınırlı bir dünya hayatında işlenen fiillerin ebedî azapla cezalandırılmasının ilâhî adaletle bağdaşıp bağdaşmadığı sorusu üzerinden azabın sonluluğu görüşünü yeniden gündeme taşımışlardır.

Günümüzde de sıklıkla dile getirilen bu yaklaşım, dönemin önemli alimlerinden Mustafa Sabri Efendi (ö. 1954) tarafından eleştirilmiştir. Mustafa Sabri Efendi, özellikle Musa Cârullah’ın görüşlerine karşı çıkarak ilâhî rahmet ile ebedî azap arasında zorunlu bir çelişki bulunmadığını savunmuş ve azabın ebedîliğini bildiren nasların esas alınması gerektiğini vurgulamıştır (Kutlu, 2025; Bigiyef, 1911; Mustafa Sabri Efendi, 1335).

SINIRLI SUÇ, SONSUZ CEZA İTİRAZI VE "ZARF-MAZRUF" AYRIMI

Cehennem azabının ebedîliğine yöneltilen en yaygın itirazlardan biri, sınırlı bir dünya hayatında işlenen suçun sonsuz bir cezayla karşılanmasının adaletle bağdaşmadığı düşüncesidir. Ancak bu itiraz, suç ile ceza arasında zamansal bir denklik bulunması gerektiği varsayımına dayanmaktadır. Oysa suçun ağırlığını belirleyen temel ölçüt, fiilin ne kadar sürdüğü değil, onun mahiyeti, kime karşı işlendiği, ihlal edilen değerin niteliği ve meydana getirdiği sonuçlardır.

Örneğin birkaç saniyede işlenen bir cinayetin cezası müebbet hapistir. Benzer şekilde bir fiilin kime karşı işlendiği ve hangi hakkı ihlal ettiği de onun ahlâkî ve hukukî ağırlığını etkileyebilir. Burada klasik ifadeyle zarf ile mazrufun birbirinden ayrılması gerekir. Zaman, fiilin gerçekleştiği zarf iken ahlâkî ve hukukî değerlendirmeye konu olan şey, bu zarfın içerisindeki fiildir. Dolayısıyla inkârın sınırlı bir zaman diliminde gerçekleşmesinden hareketle cezasının da zorunlu olarak sınırlı olması gerektiği sonucuna varılamaz.

KÜFRÜN MAHİYETİ: İNKÂRIN AHLÂKÎ VE İRADÎ AĞIRLIĞI

İnkârın ağırlığını değerlendirebilmek için onun yalnızca ne kadar sürdüğüne değil, neyin, kime karşı ve hangi iradeyle reddedildiğine de bakmak gerekir. Nitekim küfür, sözlükte “örtmek, gizlemek ve nankörlük etmek” anlamlarına gelirken kelâmî bir terim olarak Allah’ın peygamberi aracılığıyla bildirdiği dinî hakikatleri tasdik etmemeyi ifade eder. İnkâr ise bir hakikati kabul etmeme ve reddetme anlamındadır.

Dolayısıyla özellikle bilinçli ve iradî inkâr, yalnızca zihinsel bir kanaatten ziyade insanın kendisini var eden, hayat veren ve sayısız nimetlerle donatan Yaratıcı karşısındaki tutumuyla da ilgilidir (Sinanoğlu, 2002, 26/533-536).

Bunu gündelik hayattan bir örnekle açıklayabiliriz. Bir insanın, hayatını kurtaran ve kendisine yıllarca iyilikte bulunan birine “Senin bana hiçbir iyiliğin dokunmadı, üzerimde hiçbir hakkın yok.” demesi birkaç saniyelik bir cümledir. Ancak bu sözün ağırlığı, söylendiği süreyle ölçülmeyip içerdiği nankörlük ve hak tanımazlıkla ilgilidir. Üstelik bir fiilin ağırlığı kime karşı işlendiğine ve hangi hakkı ihlal ettiğine göre de değişebilir.

Nitekim insanın kendisine iyilikte bulunan bir yabancıya karşı nankörlük etmesiyle, kendisini büyüten ve hayatı boyunca büyük fedakârlıklarda bulunan anne babasına karşı nankörlük etmesi ahlâkî bakımdan elbette aynı şekilde değerlendirilmez. Burada belirleyici olan, muhatabın toplumsal makamı olmayıp, onunla kurulan ilişkinin doğurduğu hak ve sorumluluklardır. Bu açıdan bakıldığında insanın varlığını, hayatını ve sahip olduğu bütün nimetleri kendisine borçlu olduğu Allah’a yönelik bilinçli inkârın da sıradan bir reddetme fiili olarak değerlendirilmemesi gerekir.

Kur’an’da “Fitne öldürmekten daha şiddetlidir.” (el-Bakara 2/191) buyurulması da bu bakımdan dikkat çekicidir. Müfessirler âyetteki fitneyi şirk ve inkârın yanı sıra insanları inançlarından döndürmeye yönelik baskı ve zorlamalarla da açıklamışlardır. Bu yorumlar, inkar, şirk ve inanç özgürlüğüne yönelik ihlallerin ne derece ağır değerlendirildiğini göstermektedir (Taberî, 1420, 3: 565-566).

Öte yandan En‘âm sûresinin 28. âyetinde bazı inkârcıların dünyaya geri gönderilseler bile aynı tutumlarını sürdüreceklerinin bildirilmesi, inkârın yalnızca geçici bir davranış değil, imkân buldukça sürdürülebilecek köklü bir iradî yöneliş olduğuna işaret etmektedir. Elbette Allah, kullarının inkârından herhangi bir zarar görmez ve hiçbir şeye muhtaç değildir. Dolayısıyla burada esas olan Allah’ın uğradığı bir zarar olmayıp insanın Yaratıcısı karşısında benimsediği iradî tutumun ve taşıdığı sorumluluğun ağırlığıdır. Bu bakımdan inkârın ahlâkî sorumluluğu yalnızca gerçekleştiği süreyle ölçülemez.

CEZANIN AMAÇLARI: ISLAH, ADALET VE İLÂHÎ HİKMET

Ebedî azap tartışmasının bir diğer önemli boyutu, cezanın amacı ve hikmetiyle ilgilidir. Azabın ebediliğine karşı çıkanlar cezanın ıslah ve arındırma işlevini öne çıkarmaktadırlar. Bu anlayışa göre kötülüklerden arınan bir kimsenin cezalandırılmaya devam edilmesi ilâhî hikmet ve adaletle bağdaşmamaktadır.

Ancak burada cevaplanması gereken temel soru, cezanın tek amacının suçluyu ıslah etmek olup olmadığıdır. Nitekim beşerî hukuk sistemlerinde bile ceza yalnızca suçluyu ıslah etmek için olmayıp adaletin sağlanması, ihlal edilen hakkın karşılığının verilmesi ve toplumun korunması gibi farklı gerekçelerle temellendirilmektedir.

Örneğin ağır bir suç işleyen kimsenin pişmanlık duyması, işlediği suçun bütün sonuçlarını ortadan kaldırmadığı gibi hukukî sorumluluğunu da kendiliğinden sona erdirmez. Dolayısıyla cehennem azabının da yalnızca bir arınma süreci olarak değerlendirilmesi gerekir.

SONUÇ: İLÂHÎ ADALET, RAHMET VE EBEDÎ AZABIN HAKİKATİ

Cehennem azabının ebedîliğine yöneltilen “sonlu suça karşı sonsuz ceza” itirazı, ilk bakışta haklı gibi görünse de suçun ağırlığını yalnızca işlenme süresiyle değerlendirdiği için yanlıştır, eksiktir. Oysa bir fiilin sorumluluğu, ne kadar sürdüğünden ziyade mahiyeti, kime karşı ve hangi iradeyle işlendiğiyle ilgilidir. Bu nedenle inkârın mahiyeti göz ardı edilerek yalnızca dünya hayatının sınırlılığından hareketle ebedî azabın adaletsiz olduğu sonucuna varılamaz. Üstelik Allah’ın rahmeti ile adaleti birbirine rakip değildir; her ikisi de mutlaktır.

İlâhî rahmeti adaletin karşısına yerleştirmek, birini savunurken diğerini göz ardı etmek anlamına gelir. İnsanın sınırlı merhamet anlayışını, mutlak rahmet sahibi Allah’ın hükümlerini değerlendirmede nihai ölçüt kabul etmesi doğru değildir. Nihayetinde asıl mesele, insanın inkâr ettiği süre ile ilgili değil, inkârın ne anlama geldiği ile ilgilidir.

Kaynakça:

Bigiyef, Musa Carullah. Rahmet-i ilahiye bürhanları. Orenburg: Şark Kitabhanesi Urski, 1911.
Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl. el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ. thk. Muhammed Züheyr b. Nâsır en-Nâsır. 9 Cilt. Beyrut: Dâru Tavki’n-Necât, 1. Basım, 1422/2001
Eş‘arî, Ebü’l-Hasen Alî b. İsmâîl b. Ebî Bişr İshâk b. Sâlim. Maḳālâtü’l-İslâmiyyîn ve’ḫtilâfü’l-muṣallîn. thk. Hellmut Ritter. Wiesbaden: Franz Steiner, 1980.
İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ İsmâil b. Ömer. Tefsîrü’l-Kur’âni’l-ʿazîm. thk. Sâmî b. Muhammed Selâme. 8 Cilt. Riyad: Dâru Taybe li’n-Neşr ve’t-Tevzî‘, 2. Basım, 1420/1999.
İbn Teymiyye, Ebü’l-Abbâs Takıyyüddîn Ahmed b. Abdilhalîm b. Mecdiddîn Abdisselâm el-Harrânî. er-Red alâ men kāle bi-fenâi’l-cenneti ve’n-nâr ve beyânü’l-akvâli fî zâlik. thk. Muhammed b. Abdullah Semheri. Riyad: Dâru Bilensiyye, 1995.
Kutlu, Hakan. “Bir Yeni İlmi Kelâm Dönemi Meselesi Olarak Cehennemin Ebediliği: İzmirli İsmail Hakkı-Musa Cârullâh Bigiyef- Mustafa Sabri Efendi Örnekleri”. ADÜ İlahiyat Dergisi 1/1 (20 Haziran 2025), 111-135.
Mustafa Sabri Efendi. Yeni İslam müctehidlerinin kıymet-i ilmiyyesi. Dârülhilâfetilaliyye: Evkaf-ı İslamiyye Matbaası, 1335.
Müslim, Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc el-Kuşeyrî. el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ. thk. Muhammed Fuâd Abdülbâkī. 5 Cilt. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1374-1375/1955-1956.
Râzî, Fahreddin Muhammed b. Ömer. Mefâtîhu'l-gayb. 32 Cilt. Beyrut: Dâru İhyâi't-Türâsi'l-Arabî, 3. Basım, 1420.
San‘ânî, Ebû İbrâhîm İzzüddîn Muhammed b. el-İmâm el-Mütevekkil-Alellāh İsmâîl. Refʿu’l-estâr li-ibṭâli edilleti’l-ḳāʾilîne bi-fenâʾi’n-nâr. thk. Muhammed Nâsırüddin Elbânî. Beyrut: el-Mektebü’l-İslâmî, 1984.
Sinanoğlu, Mustafa. “Küfür”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 26/533-536. Ankara: TDV Yayınları, 2002.
Şehristânî, Ebü’l-Feth Muhammed b. Abdülkerîm. el-Milel ve’n-niḥal. thk. Abdülazîz Muhammed el-Vekîl. Kahire: Müessesetü’l-Halebî, 1387.
Taberî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr. Câmiʿu’l-beyân fî teʾvîli’l-Kurʾân. thk. Ahmed Muhammed Şâkir. 24 Cilt. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1420.